思享｜翟小波：什么是功利原则？

来源

《河南大学学报（社会科学版）》2021年第2期

作者简介

# 翟小波

澳门大学法学院副教授，法学博士。先后在《华东政法大学学报》《中国法律评论》等中、外期刊发表论文十余篇。主要研究领域为法理学（Jurisprudence）、宪法学（Constitutional Law）、中国法（Chinese Law）、惩罚理论（Theory of Punishment）、边沁研究（Bentham Studies）等。

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摘要

功利原则也称最大幸福原则，它根据每个行为貌似拥有的增加或减少利益相关方的幸福的倾向来赞许或批评这个行为。对一个行为的道德评价是以对与它的功利性的反思为基础的。功利性是该行为的增加利益相关主体的幸福的属性。根据功利原则，围绕应该与不应该、正确与错误的争议是可以凭理性来解决的问题。功利原则预设了平等原则，后者是内在于前者之中的。功利原则以心理快乐论为基础，可以被理性人所接受。依据功利原则而进行道德选择实质上是一个计算问题。这种计算是以导致大家共享的苦乐的、类型化的资源为材料的、大体上可靠的计算。快乐和痛苦只是量的问题，没有质的差别；道德和智慧是紧密联系的：一个有道德的人可以认识到个人快乐与群体快乐的一致性，明白自己真正和长远的利益。

对世俗版本的功利原则的系统论述最早是由边沁提供的。边沁与他的追随者还广泛运用了这项原则，使之成为英国很多进步的政治、法制和社会改革的指导性理念。本文主要是对边沁的功利原则的介绍。笔者也试图为功利原则做辩护。但这里的介绍与辩护主要是在边沁的理论框架内、以边沁的著述为基础的。本文是“简释”：关于边沁的功利原则，他自己的论述及后来的优秀诠释汗牛充栋；边沁关于功利原则的论述的每个方面几乎都被讨论过。本文主要是整理和叙述学界已有的讨论，简单勾勒笔者认为比较可取的线索或方向，暂时不处理诠释者复杂的分析。 笔者希望本文可以增进我国知识界对功利原则这项基本的道德与立法原则的理解，消除对这项原则的一些误解或歪曲；附带地，笔者也希望本文可以对实务界有所帮助，使得道德与法律工作可以更少地制造痛苦、更多地增加幸福。

一、功利原则的界说

在《道德与立法原理导论》的开头，边沁说，功利原则是他的整部著作的基础，他要为它提供一个明白而确定的界说：“功利原则指的是这样的原则：它根据每个行为貌似拥有的增加或减少利益相关方的幸福的倾向来赞许或批评这个行为。……我这里说每个行为，不只是私人的每个行为，而且还包括政府的每项措施。”  大约50年后，边沁补充说，“功利原则这个名字近来已由最大幸福（greatest happiness）或最大福乐(greatest felicity)原则所补充或取代。这是简称，它是指这样的原则，即它主张一切利益相关者的最大幸福是行为的正确与适当的目的， 唯一正确、适当和普遍可取的目的：它是指每个情境下的人的行为，尤其是行使政府权力的公务员的行为。”  边沁对功利原则本身的讨论是仓促的，有时是不精确的。 他急于运用这个原则去解决实际问题，而不是去说明它的形而上学。本文的任务是以边沁本人关于功利原则的貌似松散的、不成系统的讨论为基础，初步地整理出这个原则的形而上学。

二、功利原则的证明

边沁是如何证明功利原则的呢？应然是不可以依照实然来定义的，也是不可以从实然推导出来的。在论证功利原则时，小密尔（J.S. Mill）说，“主张某东西是desirable，唯一的证据就是人们事实上desire it”。  因为这句话，摩尔（G.E. Moore）就指控说小密尔犯了自然主义谬误（naturalistic fallacy）。  一些人也指责边沁犯了自然主义谬误。 这种指责的主要根据之一是边沁的这一段话：“自然把人类置于痛苦和快乐这两大主宰之下。痛苦和快乐，也仅仅是痛苦和快乐,指明了我们应该做什么，也决定了我们会做什么。一方面，正确与错误的标准，另一方面，因果关系的链条，都取决于这两大主宰。它在行为、言说以及思想等所有方面支配着我们。我们要摆脱它的奴役的每个努力，只会证明和确认我们对它的服从。表面上，一个人也许可以声称弃绝它们的帝国，但事实上，他将依然时刻从属于它。功利原则承认这种从属性，把它假定为功利原则体系的基础，而这个体系的目的就是用理性和法律的手段来建造一座福乐的大厦。” 这种自然主义谬误的指责，虽然适用于小密尔，却不适用于边沁。小密尔的逻辑是把desirable与seeable、doable相类比；但与后者不一样， desirable是一个歧义词：既指事实上的可欲性，也指道德上的可欲性，即应欲性。如果因为快乐是事实上可欲的，就认为它在道德上是应欲的，就的确犯了自然主义的谬误。接下来，通过整理边沁的的功利原则的证明相关的讨论，我希望表明，他没有犯这样的谬误。

在《道德与立法原理导论》的第一章，边沁说，道德证明的链条总有一个开端，功利原则就是作为这个开端的第一原则，它可以被用来去证明其他一切主张，但它自己是不可被直接证明的。给出这种直接的证据，“既不必要，也不可能”。 它也不能前后一致地被驳倒：“人能不能移动地球呢？能，但他必须先找到另外一个地球让他站在上面。”  

功利原则，在边沁提出时，并不是大家都接受的自明的原则；相反，它还被很多人激烈反对。它在边沁的理论体系中又是基础性的。说它是无需证明的第一原则，的确是轻浮地打发了一个关键问题。其实，边沁并非如此轻浮。他在这里的意思只是，很难也没必要给功利原则提供“直接的证明”（any direct proof）。边沁其实费了不少力气来说明功利原则的正确性（rectitude）或适宜性（propriety）。 

功利原则是一项原则。原则是什么？边沁在一个脚注里说，一项原则就是一种心理行为，一种情感或态度（sentiment）。  把道德原则问题当成态度问题，这在当代的道德哲学里被称作情感主义或表达主义。 表达主义或许会陷入道德怀疑论或不可知论，但并不必然如此。边沁认为，同样作为表达主义的“同情与反感的原则”（the principle of sympathy and antipathy）必然导向道德怀疑论，但功利原则可以避免这样的命运。同情与反感原则把“某个人自己的无根基的态度的简单断言”或任性的奇想（caprice）作为评价和指导人们的行为的标准。同情与反感的原则，也被边沁称作任性或想像的（phantastic）原则, 它只是把个人的爱恨感情本身作为标准或充足理由，要求立法者根据爱恨的程度来决定惩罚的宽严——这实际上是否定了一切原则。根据边沁，人们之所以需要原则，是为了找到一个外在的、确实的和公共的标准，可以让他们据以来评价和指导自己的赞许和反对的态度。  很多用不少堂皇的名词包装的所谓的原则，都属于同情与反感原则，都是无意义的废话：它或者是把自己的偏见强加于人，这等于是独裁专制；或者是主张把每个人的偏见都确立为原则，这实乃无政府主义。 

与所谓的“同情与反感原则”不一样，功利原则主张的作为道德标准的态度，是以对与一个行为的功利性的反思为基础的。 功利性可以化约为痛苦和快乐的感觉，或可以依照这两种感觉而得以解释。痛苦和快乐的感觉是每个人都可以知晓的、可以被观察的经验事实。因此，功利原则可以满足人们对原则的需要:根据功利原则，围绕应该与不应该、正确与错误的争议就是有意义的，而且是可以凭理性来确定地解决的问题， 而不再是泼妇骂街。根据边沁的理论，一切概念，若不可以化约为痛苦和快乐的感觉，便都是无意义的。

功利性是某种行为的增加利益相关主体的幸福的属性(property)。 功利原则是认可和赞赏功利性的态度，这种态度关心的利益相关主体是一切有情众生（all sentient beings）。对理解功利原则来说，这一点至关重要：如边沁所说，“对利益受影响的人的数量的考虑，最大程度地促进了这个标准的形成。”  Schofield解释说，“当所有人的快乐和痛苦都被顾及后，一个判断就变成了伦理判断 ……对范围这个最后的纬度的考虑，……把对心理事实的陈述变成了对道德事实的陈述。”  

边沁的功利原则没有把关心的范围限定于直接利害相关者，而是包含一切利害相关者。Lyons主张说，边沁的功利原则是地方性（parochial）而非普遍性的（universal），功利计算要考虑的有情众生只是某行为所影响的特定政治共同体的成员，不是受该行为影响的每个人。  Lyons的根据是边沁关于私人伦理学的评论。边沁曾说，“私人伦理学教导人们如何去寻求最有利于他们自己的幸福的道路”。  Lyons解释说，这句话包含一个潜在的原则，即一个人要去最大化的幸福，应该是处于他的控制之下或影响力范围之内的人的幸福。 这种说法是值得商榷的。首先，如哈特所说，“在《道德与立法原理导论》及边沁后来的论述（尤其是当他讨论国际法时）中，有太多的地方，边沁是在谈人类的更广大的利益”。  边沁是地道的“世界公民”(citizen of the world)。 如他自己所说，“在我的著述的每一页，对人类的爱都不曾片刻被遗忘过”。 边沁对功利原则的很多讨论，的确貌似地方性的，貌似只关心特定政治体的成员的幸福，但这是因为这些讨论的主题是特定政治体的立法；作为一个实践问题，对立法者来说，促进最大幸福的最有效方式是关心自己统治下的民众的幸福。 然而，最大幸福原则本身则是普遍适用的，最大幸福包括受某行为影响的一切有情众生（甚至是动物）的痛苦与快乐。在讨论人们应不应虐待动物或动物应不应该获得权利时，边沁说，“这里的问题不是，他们会不会推理，也不是他们会不会说话，而是他们会不会疼痛。” 其次，同样如哈特所说，边沁的私人伦理学与功利原则不是一个层面或一种性质的学说，它们解决的是不同的问题：它与立法艺术是一个层面的，两者共同构成边沁所说的普遍伦理学,属于实践的艺术，旨在说明个人与立法者应该如何来贯彻和落实功利原则。     

功利原则关心的是受某行为影响的一切有情众生的幸福，它因此也被称为最大幸福原则。这里已预设了平等原则，尽管边沁声称功利原则是第一原则,但实际上，平等原则是内在于他的功利原则的。Postema说，平等原则在边沁的实践哲学中处于基础性地位，而且这种基础性的平等原则是无条件的。 功利原则在计算某行为可能导致的幸福时，“每个人只算一，没人是多于一”。  “对于普遍的幸福与不幸福来说，任何成员的幸福与不幸福所占的份额，都与其他成员的幸福一样，……不多也不少”。  人们是自我优先的，但人们也很容易就认识到，其他人也是自我优先的，一旦把这种自我优先的原则（the principle of self-preference）推己及人，它就转化成了功利原则。 功利原则的视角实际上是一个无偏私（impartial）、仁慈和开明的立法者的视角。我们还可以列出边沁自己的几段话，来说明这一点。比如说， “在共同的守护者的眼里，任何一个人的幸福凭什么可以比任何其他人的幸福应该受到更多或更少的关心呢？” “在每个无偏私的仲裁者的眼里——作为立法者，完全同等地关心共同体的每个成员的幸福——最大多数的最大幸福不得不成为政府的正确和适当的、唯一正确和适当的目标。” “功利的指令恰是最广泛的、开明的和仁慈的指令。” 在适用于国际法时，功利被表述为“一切国家的最大量的共同的、平等的功利”。 在政制设计、立法或政策制定过程中，功利原则尽管把安全放在第一位，但也特别强调平等：比如说，边沁强调，贩夫走卒与王侯将相一样都是人， 对苦乐有平等的权利。 功利原则要追求“每个人的等量的幸福”。  关于财富的分配，边沁强调边际功利递减的原理。  对平等的强调是功利原则的信徒都主张代议制民主和平等普选权的重要原因。 

以外在的、确实的标准（即功利性）为根据，与平等对待一切利益相关者，这两个要求并不足以让我们选择功利原则，因为苦行原则也同样符合这两个要求，只不过它的方向是与功利原则相反的：它谴责快乐，歌颂痛苦。 功利原则胜过苦行原则的地方在于，它以心理快乐论为基础，可以被理性人所接受：功利原则“承认”人们的趋乐避苦的心理，即“快乐和痛苦决定了我们将会做什么”，并“把它假定为功利原则体系的基础”。  这包括两个方面，其一，我们自己是趋乐避苦的；其二，我们本来就有恻隐或同情之心，能够同情地回应别人的苦乐；能够将心比心、推己及人，行忠恕与絜矩之道，通过对自己的苦乐的价值的反思来承认别人的苦乐的价值。功利原则在这两个方面都顺应了人性，功利的指令因此是人们有动机来追随的， 而且是可以被一致地遵行的。 

苦行原则通常是对功利原则的错误、鲁莽或歪曲的适用，比如说僧侣以今生的苦求来世的福，或来避来世的更大的苦（上帝的惩罚或报复），或舍低级或粗俗或肉体的快乐求高级或雅致或精神的快乐（如令名之乐）。  若苦行原则不是对功利原则的错误使用，而真的是在歌颂苦行，那么它就缺乏道德原则所应有的普遍一致的适用性和公共性：“不论一个人认为让自己受苦是什么美德，他都不会认为，让其他人受苦也是美德。”  “不论如何地被其信徒作为私人行为规则而热情接受，这项原则似乎很少被严肃地适用于政府事务。……正如功利原则的信徒一样，宗教性的苦行主义者也会认为，让他们的同志[而非他们所谓的异端]受苦是该受责备的。……苦行原则从来不曾、也绝对不能被任何人前后一致地遵行：如果这个地球上的十分之一的人前后一致地遵行它，他们将在一天之内把它变成地狱”。 

二战以来，功利原则受到的很重要的批评之一是，对最大多数的最大幸福的追求会导致牺牲少数个体的权利；依照功利原则，个体缺乏不可侵犯的固有价值。当然，这样的批评原则上是正确的，边沁不认为个人拥有绝对不可以牺牲的核心利益。但需要强调的是，批评者关于功利原则会导致多数暴政、牺牲少数权利的担忧，被过分夸大了。

其一，功利原则所追求的幸福其实是由生存、安全、经济的平等和富足这四项子目标构成的，而在这四项子目标中，安全、尤其是预期的保障通常是优先于经济平等的。安全具体地体现为个人权利。其二，边沁认为多数或共同体都是由个人构成的，一个不保护个人的体制、立法或政策是无从保护多数的：“如果为了增加其他人的财富而牺牲一个人的财富是适当的，那么自然就得不受任何限制地去牺牲第二个人、第三个人，因为，无论你已经牺牲了多少人，你总有相同的理由去再牺牲一个人。总之，第一个人的利益是神圣的，否则任何人的利益都将不再神圣。”  如Postema所说，边沁认为，功利原则是无偏私的，而一个无偏私的原则显然不会动辄强迫大家做利他主义的自我牺牲。 其三，边沁后来认为，“最大幸福”这个术语比“最大多数的最大幸福”更准确地表达了他的功利原则，因为后者容易导致人们忽略少数的权利。 如Schofield所说，边沁认为，多数的利益并不必然压倒少数的利益；当然，如果前者真的明显地压倒了后者，功利原则允许牺牲少数的利益，但边沁为这种牺牲设置了很高的门槛。 

三、心理快乐论与功利原则的调和

边沁认为，功利原则接受心理快乐论并以之为基础，所以它可以为理性人所接受。但心理快乐论不只主张人是避苦趋乐的，它还主张自我优先原理：人们会优先追求自己的快乐，尤其是当个体相互之间的快乐、个体与群体的快乐冲突时。这是“人性中的普遍、必然、不容置疑、也无须悲叹的特征”。 边沁说：“在每个人的心中，……涉及自己的利益总是压到了社会利益；每个人自己的个人利益总是会压倒所有其他人总和的利益。” 这没有什么可以遗憾的，因为若非如此，人类整个物种说不定就已经灭绝了。 功利原则要求自我优先的人们追求最大幸福，这不是在强人所难吗？这岂不违反了“应该意味着能够”（ought implies can）的命题？人们怎么会接受这样的原则呢？

边沁还认为，“就实践来说，一个人从来都没有义务做对自己不利的行为”， 这不是自相矛盾了吗？

第一，“强人所难”（too demanding）的主要意思是说，人们都是特别关系中的人，个人与其他人的特别关系（比如说爱情、亲情与友情）会影响我们的决定。一些人认为，功利原则要求人们无偏私地把幸福最大化，所以这些特别关系在道德上就是不相关的。这种指责的预设未必是正确的。功利原则对最大幸福的执着，并不必然意味着它否认特别关系与人们的道德选择的相关性。对于边沁来说，这些特别关系其实构成了快乐的原因，应该受到保护。比如，他曾强调友谊与亲情之乐（the pleasures of amity）构成单独的一种快乐类型； 他曾强调，若一个人犯了故意杀人罪，若被害人是犯罪嫌疑人的父亲，那么这种特别关系构成决定惩罚的加重情节。 认为特别关系与道德选择无关的观点，将会无视很多的快乐之源，由这种观点所指导的实践显然会给人类带来很多的痛苦，很可能不符合功利原则。对特别关系的相关性的承认或接受并不必然改变功利原则的性质。依照功利原则，在不损害特别关系的情况下，人们应该去追求最大幸福。这是否依然是在“强人所难”呢?也许是。但我们应该把强人所难即demandingness与“完全做不到”区别开来：要求人们牺牲自己的利益来保全或追求更大的利益，虽然难，但并不是完全做不到，所以强人所难的原则未必就违反“应该意味着能够”的命题。

第二，功利原则总要求人们牺牲自己的快乐来追求最大幸福吗？未必。边沁认为，如果人的义务是与他的快乐相冲突，那么这个义务就的确是无实际意义的，要求人们去牺牲自己的快乐的那些道德说教是无用的。  不错，个人之间的利益，个人与群体的利益，并不是自然和谐的。否则，就不需要立法者和道德家了。在个人利益与最大幸福冲突时，不是说个人利益丝毫不可以被牺牲，而是说，被牺牲的利益要得到相应的补偿，而且补偿的额度应该超过其所受损失。 

尽管个人的利益或快乐与最大幸福是有可能冲突的，但边沁认为，大多数情况下，个人真正的利益（不包括不向民众负责的少数掌权者的邪恶利益）与其所属的群体的利益是和谐的。首先，群体幸福本身是由个人幸福构成的：如边沁所说，“共同体是一个拟制实体，由被认为是构成其成员的那些个人构成”；  “个人利益是唯一真实的利益”。  其次，个人的幸福通常可以分成两部分，一部分是纯属于自己私人的，另一部分是与群体共享的。群体的幸福是由个人幸福构成的，又在很大程度上是由个人所共享的（比如说，群体的生存、安全、平等、富足等，也是每个人共享的普遍利益）。 促进最大幸福的最好方式便是每个人自己或政府要照顾个体的利益。  每个人都照顾好自己的利益，牺牲大家的利益来增加纯属自己私利的行为就会受到阻碍，难以得逞；相反，追求自利但却不伤害、甚或会促进大家的利益的行为，就会受到鼓励、支持和帮助。 

第三，边沁认为，个人真正的利益（比如确定的、纯粹的、丰孕的、长期的快乐）与集体福祉通常是不抵触的。 人们的利益或快乐通常是相互依存的，具有一种连带关系：个人幸福通常依赖于最大幸福，尤其是，人们拥有的同情或恻隐之乐、名誉之乐、友谊与亲情之乐等等都属于促进最大幸福的社会性快乐。  “一个国家里的多数成年人是不可能各自拥有独立于整体的利益的利益的。” “每个人的人性中的普遍而持久的趋向是……社会性动机的力量将推动他的行为。” 真正理解自己幸福的人或开明的利己者，会选择符合最大幸福原则的行为。这表明，依照功利原则，道德和智慧是紧密联系的：一个有道德的人通常是明白个人幸福与最大幸福的关系并据之来行动的人；一个智慧的人通常是有道德的人；一个依照功利原则来说不道德的人是一个愚蠢的人。“人们偏离了正直的道路，与其说是因为自私和恶意， 不如说是因为无知和软弱”。 边沁一方面承认，“每个人是什么对自己的幸福有利的最好的判断者”（最好判断者命题）， 但如Postema所强调的，这里说的“自己的幸福”只是直接的、眼前的幸福。 人通常是短视的，对当前苦乐的关心通常压倒了对长远未来利益的关心，这种短视导致了常见的集体行动难题或搭便车现象。对长远的未来幸福的追求，要求相关的信息与关于手段和目的之关系的判断，在这里，最好判断者命题未必就是有效的：如边沁所说，只有“习惯于正确而完整的思考、而且其情感（passions）又允许他运用这些思考”的人才是最好判断者。 这也说明了道德家为什么是有用的：他们可以向一些不够智慧的人们释明——或帮助或促动他们去思考——个人快乐或利益与最大幸福之间的关联，向他们释明有助于他们的利益的正确的目标和达到这些目标的手段, 从而改变他们行为的动机。当然，道德家的释明或劝说有可能会失败，而且个人利益与最大幸福并不总是一致的，依然会发生严重冲突，人们的利益的一致性并不足以确保人们永远不去损公肥私。 即使承认人的社会性和准社会性的动机（如仁慈、爱名誉、爱友谊等等），承认道德家的释明和劝说会促使人们的行为符合功利原则，边沁认为，我们依然不可能期望功利原则是在一切情形下都真起作用的私人道德原则（尽管在多数情况下的确如此），这时，功利原则作为私人道德原则就失效了，我们就不得不诉诸立法手段，动用奖惩机制来确保利益与义务的人为的等同，使得追求最大幸福（或把对他人造成的痛苦最小化）的义务可以落实。

四、心理快乐论成立吗？

心理快乐论是指人的行为主要是由趋乐避苦的心理决定的。功利原则承认心理快乐论并以之为基础。所以，心理快乐论成立与否，会对功利原则的命运产生重要影响。对功利原则的一类批评就是针对心理快乐论，大致如下。第一，很多时候，导致人的行为的心理活动与避苦求乐没有关系。第二，痛苦和快乐不在一个层次上，甚至具有不同的性质。行为是由欲望促成的，但欲望并不都是以快乐为标的，并不总是对快乐的追求，尽管摆脱痛苦的欲望通常会导致相应的行为；快乐或许是欲望满足之后产生的附随的心理感受，但欲望的满足与快乐的获得之间并不是直接的正相关关系。第三，人并不总是追求快乐。圣人君子尤其不追求快乐。如果大家都追求快乐，那么发明一个快乐机器，把我们都接到上面不就行了吗？第四，避苦求乐的行为可能会适得其反（self-defeating）：很常见的现象之一是，要真的追求快乐，就不应该聚焦于快乐；总是聚焦于快乐，反而享受不到快乐：比如在玩弹钢琴和踢足球等游戏时。通常，为了追求快乐，人不得不去控制自己对于快乐的欲望。一种说法是，人们应该追求利益，而非快乐：很多快乐是有害的，很多痛苦是有利的，比如说，苦口良药。

这里的批评，不少边沁已充分地意识到了。对这里的所有批评，边沁都有很多话要说。首先，根据边沁的本体论， 一切的心理概念，包括欲望和动机、意志、利益和倾向等等，最终都植根于快乐与痛苦。人类思想的对象的根底都是物理性的。五官是一切知识的来源，一切不可以为我们五官所感触到的都是不存在的。当然，不存在的东西并不必然是没有意义的，尤其是在社会实践领域：在这里，我们谈论的许多对象都不是现实存在的，如权利和义务等等；尽管它们不是现实存在的，但谈论权利和义务等可能是有意义；也有一些谈论没有意义，比如自然权利或人权等在边沁看来就是胡说八道。如何确定某种谈论是否有意义呢？边沁的回答是，要看它与那些现实存在的东西是不是有联系。边沁认为，在社会实践领域，人们对快乐与痛苦的感觉是最基础性的存在：人当然也是存在的，但人是什么呢？人是快乐与痛苦的容器而已。道德（包括政治与法律）领域的一切概念，如果没法根据快乐与痛苦而得到解释，就没有任何的意义，不值得谈论。如边沁所说， “快乐和痛苦……是道德领域的一切概念的唯一明确的渊源”。  “对那些不影响人们的幸福的物事，人们凭什么要关心它呢？”  “功利原则指出了正确与错误的唯一的渊源和标准，即人们的苦难和幸福”。 边沁认为，一切心理实体或现象（包括欲望）或一切确有所指的概念，都可以化约为快乐或痛苦的感觉；一切心理实体的根或支柱都只能是痛苦或快乐的感觉；与这两种感觉无关的一切心理活动都不值得关注。边沁认为欲望和动机是一样的， 都是由快乐和痛苦孕生的：动机是作用于人的意志、导致人做某种行为的因素，它只是关于某行为是否会带来快乐或痛苦的观念。 

第二，边沁承认痛苦与快乐在性质上的差异;  他主张欲望必须依据快乐和痛苦两个概念而得到解释，但他并没有简单地把欲望等同于对快乐的追求。他说,“与快乐相比，痛苦是一种更强大、更厉害、更独特的一种感觉, ……痛苦，或欲求或不舒适——也是一种痛苦，是自然的常态……快乐是次级的、依附性的和人为的，它依附于我们的欲求的满足；当这种满足对于当前是完美的、对于未来是快速和确定的之时，才是令人愉快的。欲求和痛苦因此是自然的；满足和快乐是人为的和被发明的。”  欲望可以分为追求快乐的欲望和摆脱痛苦的欲望。“有欲望”、尤其是摆脱痛苦的欲望，在边沁看来，显然是一种痛，基于这样的欲望而行为，虽不是在直接地追求快乐，但却是为摆脱痛苦，所以这并没否证边沁的以避苦趋乐为主轴的心理快乐论。还有，人的行为的意志很多时候或许是直接地基于习惯或道德或法律规范本身， 但这也不足以否证这种行为意志与快乐和痛苦的关系，尽管这种现象或许向我们指出了人的行为意志与快乐和痛苦的感觉之间的关系的复杂性。对此，下文会有详细解释。

第三， 边沁所说的苦乐不只限于通常理解的庸俗的、物质的苦乐，还包括很多类型的精神或情感的苦乐。在《道德与立法原理导论》中，根据快乐的原因，边沁把快乐分成十四类，痛苦分成十二类。  “人不都追求快乐”的批评很可能预设了狭隘的物质主义的苦乐观。如果依照边沁对苦乐的理解，很多本来不被视作趋乐避苦的行为实际上却是在趋乐避苦。圣人君子只是不太在意物质的和自私的苦乐，而专心于精神上的或利他的快乐。如我们在前面曾指出的，心理快乐论并不是心理自私论：尽管边沁主张说，人是自我优先的，但他也认为，很多的快乐（尤其是仁慈之乐、令名之乐与友谊之乐）并不只是狭隘的自私的快乐，而可以是对社会有益的、利他的快乐。圣人君子之所以是圣人君子，因为他追求的是精神的或大众的公乐（天下之乐）而不是物质的或一己的私乐；圣人君子也从对天下之乐的追求中得到了快乐：“我从给予我朋友以快乐中体会的乐，岂非我的乐？我从见到我朋友受苦中体会的苦，岂非我的苦？如果我不觉得乐与苦，那我的同情心又是什么呢？没人可以丢弃或跳出自己的皮囊……最无私的人与最自私的人同样都受利益的支配。” 此外，如Postema指出的，边沁也承认，在例外情况下，尤其是当处于高度危险之境时，一些人或许会做出纯粹的自我牺牲行为，放弃自己的一切幸福手段，甚至生命本身。 

这种纯粹的自我牺牲，在边沁看来，是一种例外。即便真有圣人君子丝毫不在意于快乐与痛苦，这也构不成对心理快乐论的反驳。关于人性的普遍且必然的命题或许是不存在的。当提出一套道德或立法理论时，我们不应该、也不可能（徒劳地）找到和表达那些或许并不存在的普遍且必然的人性。关于人性的理论是关于平常人的一套概括，是用来解释平常人而非英雄圣人的。作为一套关于平常人行为的理论，尽管它未必普遍且必然地正确，但若它揭示了人们的普遍倾向，对绝大多数人来讲是可以成立的，它就算成功了。边沁认为，人是避苦求乐的，是自我优先的，又是有同情心的 ，这种说法对于大多数平常人的有效性是很难被否定的。

第四，关于以快乐机器的例子为根据的反驳。快乐机器和善良的谎言性质上是类似的：若一个人被诊断是患了癌症，这个人又是性情忧郁、极度恐惧癌症的人，直接在第一时间把诊断结果告诉他，会给他带来莫大的、持久的痛苦，而善良的谎言可以极大地减少或缩短这种痛苦。但对于性情豁达、能够正确对待疾病和生死的人来说，善良的谎言就可能是错误的，因为它可能妨碍他去积极地配合治疗。一些人认为，人们选择快乐机器以获得快乐的想法是反直觉的，但正如善良的谎言本身不是反直觉的一样，快乐机器也不是反直觉的。善良的谎言的另一个问题是，它也许难以维持太久，一旦有一天谎言被戳穿，由此而给病人带来的被欺骗的痛苦可能远远超过这个谎言给他减少的痛苦。此外，快乐机器比善良的谎言或许要更糟糕。当然，它给人带来的快乐是真实的快乐；快乐是一种感觉或体验，体验或感觉到的快乐就是真实的快乐。不少人之所以不觉得善良的谎言是反直觉的，但却觉得快乐机器是反直觉的，很可能是因为，善良的谎言无处不在，而快乐机器却丝毫不具有现实性。这里，真正反直觉的，并不是人们避苦求乐的心理，而是快乐机器本身：可以满足人们的各种类型的避苦趋乐的需求、让人们永不厌倦、永远快乐的机器是根本不可能存在的，甚至是不可想象的。若这样的快乐机器真的可以发明出来，若它真能满足各色人等的、性质很不相同的快乐需求，让我们永不乏味、永远快乐，谁又真会反对它呢？

第五，为了追求快乐，人们通常不得不去控制某些欲望，甚至要禁绝某些欲望，但这并不表明他不是在追求快乐。所谓的适得其反（self-defeating）的指责只不过表明，应该把避苦趋乐的人性和方法区别开来：时刻聚焦于快乐反而得不到快乐。聪明人时常通过控制对短暂的、不确定的、眼下的、驳杂的、贫瘠的或物质性的快乐的欲望，来追求更持久的、确定的、长远的、纯粹的、丰孕的、更广泛的或精神性快乐。关于快乐和利益的区别，边沁会说，利益和快乐不是对立的、非此即彼的；固然，利益不等于快乐，但快乐是一种利益,利益是快乐的手段或原因，或者说可以把利益推定为相对确定的、纯粹的、丰孕的、长远的快乐（尽管利益和快乐之间并没有严格的正比例关系）。对快乐的比较明智的追求通常体现为对利益的追求。那些追求有害快乐、拒绝有利痛苦的人，在边沁眼里，都是一群傻瓜：他们对自己的利益很无知，他们不会做快乐计算。利益和快乐之间的区别不足以表明人们不是在避苦趋乐。

五、计算问题

功利原则要求我们选择可以带来最大幸福的体制、立法和决策。因此，依据功利原则来做道德选择就转化成了计算问题。说明功利的理由就是“把算术适用于幸福的要素。”  一些人认为，人们并不是先计算，然后再根据计算选择行动。人是不是在计算？边沁认为人都在计算，计算是心理事实。制宪、立法和公共政策的制定就是要利用人们避苦求乐的心理机制，来设计把幸福最大化的体制、法律与政策。“一切人都在计算，尽管有些人算得好，有些人算得差，但是一切人都在计算，甚至疯子也在计算。” 边沁承认，“不能指望在每个道德判断、每次立法或司法决定之前都有严格的计算过程。” 人们的计算通常是潜在的，比如说，人们通常依照习惯或道德或法律来行为，这样的行为虽不能说是由直接的计算导致的，但也不能说这里就没有计算。这里的计算是潜在的：第一，这些规则本身是人类集体计算的产物；第二，总存在这样一种可能：即某时某刻，人们会发现有必要偏离这些规则，因为他们发现继续遵循这些规则已经是一种赔本的生意。边沁认为，说人们不计算，是对人们的心理的错误描述。成功的立法者或道德家要了解人的计算规律或方法（即道德心理学）。在《道德与立法原理导论》里，边沁提供了七个标准，来告诉立法者和人们该如何计算。这种计算究竟是什么样的计算呢？苦乐真的可以被计算吗？对功利主义的最频繁的指责之一是苦乐计算是不可能的。

这种指责的根据之一是苦乐感觉是不可通约的，缺乏公共的、统一的度量单位。 首先，不同类型的苦乐，不可公约，没法放到一起来比较与计算。其次，苦乐具有主观性，因时而异，因人而异。第三， 可以影响人的决策的苦乐不只是、甚至主要不是该决策所产生的真实的、即时的苦乐。在计算时，人们对该行为所能产生的苦乐并不拥有确实的知识。综上，道德算数即快乐计算是不可能实现的白日梦。如果这些说法是唯一正确的，功利原则就是一套无法实践的原则。

统一的计算标准的缺乏、快乐的主观性、计算的难度等等这些问题，其实边沁也都完全意识到了。边沁承认，第一，快乐的强度是高度主观的，最难精确衡量和表达的。 苦乐的主观性和易变性其实是强度与敏感性的问题。人在不同的情形下敏感度不同。边沁曾专门对此做了细致而冗长的讨论。  如Quinn所说, “边沁知道，苦乐的经验——给边沁提供了客观的道德标准的简单实体——不只是主观的，对立法者来说是间接地存在的，而且它们还典型地取决于复杂的社会性的信仰和态度。” 第二，不同种类的、不同时间的、不同人的快乐是难以被确切地公约的，缺乏统一的度量单位，苦乐的人际比较是很难的。边沁承认苦乐经验本身是无法度量的。“质量，长与宽，热，光——对于这些微粒的数量，我们有可以感知的、可以表达的度量单位：但不论是幸运还是不幸运，对于苦乐的量，我们没有这样的度量单位。”  “很明显，在这样的没法公约的量之间，没法获得一个确定的明细表” 。边沁本人也明确强调，不同类型的惩罚也很少是可以完全通约的。正是因为这样，我们需要不同种类的刑罚。 这些评论，表达了边沁本人对精确计算的怀疑。

尽管有这些困难，但人们依然在计算。观察和分析人们在特定种类的情形下的选择，是可以总结出一些关于人们的苦乐计算的可靠的规律或命题的，是可以获得可靠的道德心理学知识的，从而人们是可以运用这些知识来指导立法和道德发展的。苦乐是主观的、多变的、不可通约的，这个说法固然不错， 但若说这是道德心理学的全部，那就错了。苦乐也有其客观性和共同性，有其“经验确实性和公共可知性”。  边沁认为，人们相互之间也是充分地相似的；对于立法者和道德家来说，苦乐的相似性要比差异性更重要。“人们的感觉是充分地有规律可循的，是可以成为科学或艺术的对象的。” 很多行为或东西通常会给绝大多数人带来快乐或痛苦。一些苦乐的原因或手段是共通的，这些手段或许可以称作共同的利益或弊害。 通过观察人的行为，通过内在反思和想象，通过将心比心、推己及人，我们是可以获得关于自己和他人的苦乐心理、尤其是关于导致苦乐的手段（利益或弊害）的、尽管不完全精确、但大体上可靠的知识的。 这些正是立法者所需要的。

苦乐可否计算，在很大程度上取决于我们是在追求什么样的计算。以每个人的具体而确定的苦乐经验为材料的单一的、固定的、绝对客观的、像数学一样精确的加减法计算当然是不可能的。  当然， 这样的计算也不是边沁所要求的。功利原则要求根据某行为大约的貌似拥有的对苦乐的影响而非它的真确的影响来评价该行为。  以导致大家共享的苦乐的、类型化的资源（即利益或弊害）为材料的、大体上可靠的计算则是可能的。这种计算也正是制宪者和立法者所需要的。这些类型化的资源，最典型的就是边沁所说的功利的四个子项，即生存、安全（自由）、平等和富足。它们是适用于一切人的共同的快乐因或公共物品或普遍利益。对政府来说，幸福最大化的主要途径是最大化地实现这四大目标。安全是最重要的：在不损害人们的安全感的前提下，可以去追求平等，富足次之。  这种不完全精确的计算，尽管是不完美的，但这并不是不计算的理由。这样的计算没数学那么精确，但却具有数学基础；比起不计算，它依然是巨大的进步：  “让我们回到功利性的数学运算上来。这种精确性的程度不论与我们在科学和艺术的某些分支中事实上已获得的那种可设想的完美性相差多远，不论它与绝对的完美相差多远，与其他的一切论证——在那里，每个观念都是漂浮的，任何精确性都不曾被获得，因为精确性从来不曾被追求——相比，在任何一个理性而坦诚的人看来，其好处都是难以用言语来形容的。”  当然，清醒地认识到这种计算的不精确性，也是非常重要的。如果我们意识到，这里的计算是对快乐的手段或利益的计算，我们就不会把它简单等同于快乐的计算；如果我们还知道，利益或快乐的手段的量与快乐的量本身并不是严格的正比例关系（如边际效益递减原理），我们就不会把计算的结果当成是圣经，而只是把它当成我们行动的参考。

所谓的对快乐计算的要求，在日常操作层面，经常表现为对细致的彻底的说理的要求：决策过程应该以对人间的苦乐经验和状况的深刻理解为基础，决策者应该认真对待关于苦乐的经验证据。边沁曾写道：“功利原则的手段和工具是计算，什么是计算？计算就是以最好的方式来使用某个领域的理由”。 理由就是关于痛苦和快乐的考虑，没有脱离痛苦和快乐的理由。尽管Postema对边沁的快乐计算的想法持保留态度，但他依然强调说 ，“在边沁看来，严格的功利主义的推理，要求‘计算’：即穷究各种行为、法律或制度的结果，尤其是它们对共同体的一切成员的福祉的影响。” 

六、快乐的量与质

根据边沁的功利原则，快乐和痛苦只是量的问题，没有质的差别。边沁曾说过，“抛开偏见，小孩的图钉游戏（push-pin）与诗词歌赋一样有价值。如果图钉游戏提供了更多快乐，它就比诗词歌赋更有价值。每个人都可以玩图钉游戏，诗词歌赋却只可以被少数人享用”。  很多人引用这句话来嘲笑边沁的功利原则是粗俗的，不可取的。比如说，密尔说快乐有高级与低级的质的差别：“若有能力熟悉两项快乐的人把其中的一项置于远高于另一项的地位，并且偏爱它：即使知道这项快乐会带来更多的不满，他们也不会为了他们能享受的任何量的其他快乐而放弃它，我们就可以正当地说，这种被偏爱的享受具有一种性质上的优越性，以至于它可以压倒量的考虑，使量的考虑相较而言变得微不足道。”  密尔说他自己宁可做一个痛苦的苏格拉底，也不愿做一头快乐的猪。  

密尔基于快乐的质的差别而对功利原则的修正导致了功利原则的自相矛盾，尽管他试图捍卫功利原则。首先，他引入了质的标准，这样一来，功利原则所追求就不再是促进快乐的量的最大化，但边沁的功利原则的核心主张正是快乐的量的最大化。其次，密尔的区别标准不是以确定的原则为基础的，而是公共观念，但他的公共观念实际上是他所处的维多利亚时代贵族的偏见。

边沁的理想是用法律和理性的手段来建构公共福乐的大厦。功利原则是用以评价一切主体的一切行为的标准，是“道德和政治领域的一切行为的对错的真正的标准”。 这里， 人的行为是指一切行为。功利原则既是制宪、立法和公共政策的道德原则（公共原则），也是私人为人处世的道德原则（私人原则）。但需要强调的是，在边沁的著述中，私人道德并不是他的主要关注；功利原则主要是作为公共原则来起作用的，边沁主要用它来确定和评价人们的行为规则。当边沁说小儿游戏与诗词歌赋有同等价值时，如Ross Harrison所说，他的意思不在于确定小儿游戏和诗词歌赋对私人生活的比较价值，而是指国家立法和政策要容许或鼓励各种类型的可以给人们带来快乐的活动。  

退一步来说，即使作为私人原则，边沁的功利原则也可以很好地处理密尔所谓的质的区分的问题。对边沁来说，真正的区别不是质的问题，而是量的问题。密尔所谓高级快乐实质上是量大的、持久的、纯粹的、可以不断繁衍的快乐。在边沁眼里，密尔所谓的追求高贵快乐、品行高洁之士，只是懂得自己的利益、善于计算而已。我们前文提到过，一个有道德的人可以正确地认识到个人快乐与群体快乐的一致性。把这两个方面结合起来，边沁似乎认为，人世间也许无所谓道德不道德，邪恶不邪恶，关键的区别是愚蠢与智慧。人的本性是避苦趋乐的，个人的快乐与群体的快乐总体上是一致的，但追求快乐并不是人的本行。不道德行为都是由对自己的利益（包括对私利与公利的关系） 的错误认知和计算导致的。因为人类的多数不明白自己的真正利益，看不到自己的长远利益，看不到北极熊的利益与自己利益的相关性，拒绝计算、不计算或计算错误，或意志力薄弱地难以抗拒短期物质快乐的诱惑，所以他们是愚蠢的。边沁说：“道德学的任务是教导人们正确计算快乐与痛苦，明智的道德家应该向人们证明邪恶的行为都是计算错误，邪恶的人都是愚蠢的”。 

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文字编辑 | 林淑萍 吴少华